La Ciudadanía o la Guerra

Artículo publicado originalmente el año 2012 por Ediciones Revolucionar

El 19 de octubre del año 2011, en medio de una manifestación estudiantil que exigía mejoras en el sistema escolar, una mujer de unos cuarenta años de edad, golpea con un bastón de hockey a varios/as jóvenes encapuchados/as que se enfrentaban con carabineros (policía militarizada) en las afueras de la Facultad de Ingeniería de la Universidad de Chile. El hecho ocurrió al finalizar una multitudinaria marcha que convocó a más de cien mil personas a través de un recorrido autorizado por la Intendencia Metropolitana y que adquirió ribetes carnavalescos durante su desarrollo, gracias a los numerosos grupos de baile, música, carros alegóricos y presentaciones teatrales que adhirieron a la actividad.

Al llegar a su lugar de cierre, la manifestación se dividió entre quienes participaban de un acto político – cultural y quienes se enfrentaron con carabineros. El acto se componía principalmente de discursos pronunciados por algunos/as dirigentes estudiantiles o políticos y la presentación de diferentes artistas que apoyaron la movilización. Cabe señalar que el grueso de las y los manifestantes optó por asistir a este acto. Por otra parte, el grupo de personas que se enfrentó con las fuerzas policiales, se componían principalmente por jóvenes, quienes con o sin consignas políticas definidas, destruían mobiliario público, instalaban barricadas y arrojaban piedras, bombas de pintura y bombas molotov a los carros y efectivos policiales.

El resultado predecible de la simultaneidad de las manifestaciones, fue la represión generalizada de los efectivos policiales contra toda la manifestación, es decir, contra quienes participaban en el acto y quienes se enfrentaban directamente con carabineros. El acto debió suspenderse y sus asistentes se dispersaron caóticamente en diferentes direcciones y con distintos ánimos. Rabia, miedo, molestia, ahogo, podían ser claramente percibidos entre quienes se alejaban de la actividad pública por mejoras al sistema educativo.

Es en ese peculiar contexto, cuando el acto es interrumpido por los gases lacrimógenos y las detenciones injustificadas de carabineros, una sencilla mujer, presumiblemente una dueña de casa del sector, provista de un bastón de hockey golpea en reiteradas ocasiones al menos a tres manifestantes encapuchados/as que intentaban destruir semáforos para instalarlos como barricadas. La acción fue registrada y transmitida en directo por la televisión abierta[1], donde se muestra claramente que la mujer en cuestión, se acerca al grupo de manifestantes con la exclusiva intensión de agredirlos/as y que esta agresión no recibe ningún tipo de respuesta. Más aún, las y los jóvenes encapuchados/as, sólo intentan (sin éxito) quitarle a la mujer su “deportivo” armamento, pero sin siquiera intentar devolver los golpes recibidos.

Los medios de comunicación masivos no tardaron en hacer un festín de estos incidentes, presentando a la osada mujer como el mejor ejemplo del accionar ciudadano, casi como una heroína, que defendiendo los más nobles valores democráticos, representaría la molestia de las y los manifestantes pacíficos que ven empañadas sus demandas por actos violentistas que escapan del estado de derecho. Extremando los planteamientos de Max Weber[2], la acción social de esta mujer, podría entenderse como una prolongación del accionar del Estado, institución que pretende ostentar el monopolio legítimo del uso de la violencia, pues habría utilizado la fuerza, precisamente en su nombre, intentando garantizar el orden público, intentando con ello, detener y/o castigar al “lumpen violentista”.

La mujer fue rápidamente identificada y localizada, concedió numerosas entrevistas a los diferentes medios de comunicación, aclaró que ella estaba a favor de las reivindicaciones del movimiento estudiantil, que apoyaba las críticas y propuestas que diferentes sectores movilizados levantaban al respecto, pero que “estaba cansada” del accionar de las y los encapuchados/as. El discurso desde el poder, legitimó el accionar de esta mujer, pese a ser filmada agrediendo a al menos tres jóvenes y reconocerlo públicamente, nunca fue detenida ni formalizada, pues al Estado no le molesta la violencia ejercida en su nombre.

Si bien estos hechos adquirieron gran notoriedad, no han sido los únicos en su tipo. En prácticamente todas las manifestaciones públicas del último tiempo[3], es posible observar la tensión, a veces solapada y otras veces explícita, entre quienes asumen la “manifestación ciudadana” (como se ha denominado a las marchas pacíficas, con “resguardo” policial y reguladas desde la Intendencia); y quienes asumen la “confrontación directa”, es decir, el uso de la violencia contra las fuerzas represivas y los símbolos del poder (edificios corporativos, mobiliario público, buses del transporte público, etc.).

El Estado y los medios de comunicación (el poder), para referirse a las manifestaciones de confrontación directa, habla de “infiltrados”, “violentistas”, “vándalos”, “lumpen” y por supuesto, “anarquistas”. Normalmente es el subsecretario del interior o el intendente de turno, quien realiza conferencias de prensa para calificar los hechos como “graves” y tildarlos de “delincuencia”. Se amenaza con querellas y la aplicación de “todo el rigor de la ley”. Incluso se hace un llamado explícito a las y los organizadores de marchas y actos, para que “colaboren” con la policía, denunciando e impidiendo el accionar de “los violentistas” que quebrantan el orden público, llaman a las y los convocantes a asumir “su” responsabilidad de dirigir y controlar la manifestación, así como a las y los asistentes. En buenas cuentas, el llamado institucional es a actuar como aquella señora del 19 de octubre, es decir, a transformarse en el último brazo del aparato estatal, un llamado a actuar de forma ciudadana.

En este sentido, el debate fue instalado desde el poder en el seno de los movimientos sociales, específicamente, generando la necesidad de definir explícitamente qué se considera acción política y qué no. Dicho de otra forma, distinguir entre lo que es propio de la política y lo que corresponde a delincuencia. Sin embargo, lo que interesa profundizar no es la distinción operativa entre una acción y otra. Lo relevante está justo antes de esa disyuntiva, en la definición política del debate mismo. Qué implicancias políticas tiene cada opción, qué política concreta hay detrás de establecer este debate, cómo la definición política del debate promueve o impide que los diferentes “tipos de manifestación” desarrollen capacidad de cuestionar la realidad y redefinirla en un sentido u otro. Las preguntas que se presentan, apelan al status mismo de la política, es decir, al juego de fuerzas que define la realidad.

La Ciudadanía como Construcción desde el Poder.

Para profundizar sobre estas interrogantes, resulta necesario revisar críticamente uno de los conceptos claves de las sociedades modernas: la ciudadanía.

La ciudadanía puede entenderse como el status que adquieren las personas bajo el régimen de un Estado. A partir de esta generalidad y siguiendo el trabajo de Silver[4], es posible identificar al menos tres énfasis en las definiciones habituales de ciudadanía. El primer énfasis, que se fundamenta en postulados de Durkheim, considera que lo social se mantiene y se reproduce a través de normas y creencias compartidas e institucionalizadas, haciendo una explícita referencia a la sociedad como una comunidad moral de individuos. A partir de esta definición, la ciudadanía se entiende como la pertenencia a determinado grupo o comunidad, adscribiendo a sus respectivas normas e instituciones sociales. En otras palabras, la ciudadanía permite definir claramente a los miembros de una sociedad y diferenciarlos de quienes no lo son. Esta definición se fundamenta en la internalización de las normas e instituciones socialmente validadas. Quienes no adscriben a dichas instituciones, por ejemplo, la forma de manifestarse o de accionar político, no se les considera ciudadanos/as, es decir, constituyen entes ajenos/as al grupo social, pudiendo ser excluidos/as, criminalizados y/o perseguidas/os.

El segundo énfasis teórico recoge planteamientos de Marx, y entiende a la sociedad sumergida en constantes luchas o conflictos sociales, que generan grupos dominantes y dominados. Los grupos dominantes serán los encargados de definir los criterios de inclusión de los demás miembros de la sociedad, levantando a la ciudadanía como un status de privilegio y participación social. La ciudadanía puede entenderse como una forma más de exclusión social, ya que define quiénes poseen derechos y quienes están excluidos o marginados del sistema social (mujeres, pobres, emigrantes, jóvenes, flaites, violentistas, etc.).

El tercer énfasis recoge los planteamientos políticos liberales, entendiendo la sociedad como un conjunto de individuos que se movilizan e interactúan de acuerdo a su voluntad e intereses particulares. En esta concepción de la sociedad, la ciudadanía se refiere a un determinado número de derechos y deberes individuales, que se poseen a manera de bienes o servicios transables en el mercado (derechos asociados a la vida y la propiedad privada). Desde esta perspectiva, los derechos de cada individuo limitan con los derechos de los demás miembros de la sociedad, pudiendo incluso ser su obstáculo o piedra de tope, como cuando se dice que el derecho a manifestarse de algunos/as estudiantes en la toma de un colegio, impide el derecho a la educación de quienes no están movilizados/as. Aquí el individualismo de las teorías liberales impregna la vida social por completo.

Resulta interesante contrastar esta visión liberal de los derechos ciudadanos, con los planteamientos sobre libertad de Mijail Bakunin, quien sostenía: “No soy verdaderamente libre más que cuando todos lo seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad”[5]. Claramente la conceptualización de ciudadanía, como obtención y ejercicio de  derechos individuales, lejos de ser neutral u objetiva, es absolutamente intencionada políticamente como la supremacía de la visión liberal de la sociedad, enfatizando la competencia individual por sobre las necesidades e intereses colectivos.

Siguiendo esta misma tradición (liberal), la noción más recurrente de ciudadanía corresponde a T. H. Marshall, quien analiza la evolución de este concepto como una respuesta frente a las desigualdades propias de la sociedad capitalista. El elemento más importante para la construcción de la ciudadanía, es la pertenencia a una comunidad específica o sociedad, lo que se manifiesta en el reconocimiento y ejercicio de diferentes derechos y deberes, libertades y restricciones, privilegios y obligaciones.

Marshall considera la ciudadanía como la acumulación de diferentes derechos y deberes que poseen y ejercen los miembros de una sociedad, de acuerdo a su estado de desarrollo e institucionalidad vigente. Estos derechos intentan terminar algunas de las desigualdades o desequilibrios producidos por la distribución de la riqueza, las dinámicas de libre mercado y la competencia económica propias del capitalismo. Con la ciudadanía se intenta atenuar las diferencias existentes entre las clases sociales que componen una sociedad. “La ciudadanía es aquel estatus que se concede a los miembros de pleno derecho de una comunidad. Sus beneficiarios son iguales en cuanto a los derechos y obligaciones que implica… Por el contrario, la clase social es un sistema de desigualdad que, al igual que la ciudadanía, puede basarse en un cuerpo de ideales, creencias y valores. Parece, pues, razonable que el influjo de la ciudadanía en la clase social pueda manifestarse en la forma de un conflicto entre principios opuestos”[6].

Desde las teorías liberales, la ciudadanía se levanta como un principio de igualdad y pertenencia en una sociedad, así como también como un conjunto de derechos y deberes propios de esta pertenencia. Consiste en un criterio ordenador del tejido social, que suponen la igualdad entre individuos independientemente de sus diferencias económicas, culturales y políticas, en definitiva trascendiendo a sus respectivas identidades y diferencias de clase. Este es el principal sinsentido en la construcción de ciudadanía: Intentar ocultar o suspender la estructura social a partir de un status adquirido jurídica e institucionalmente, que no modifica las lógicas de dominio y explotación de las relaciones sociales predominantes en la sociedad capitalista.

“El trabajador es, le guste o no, un trabajador todos los minutos de su vida; hasta cuando fornica por placer o por aumentar la prole no es más que fuerza de trabajo de valorización del capital. Como tal, no es igual, ni libre, ni ciudadano, ni propietario. Y ello ¡ni un solo minuto de su vida! No es más que esclavo asalariado. Todavía ni siquiera se le ocurrió organizarse para defender sus intereses de trabajador y ya tiene toda la igualdad, la libertad, la propiedad… contra él”[7].

El concepto de ciudadanía, como proyecto político, implica asumir el escenario social capitalista como el único escenario posible, pues al negar las diferencias sociales producidas por el propio sistema e intentar instalar la igualdad entre individuos, excluye a las y los ciudadanos/as del quehacer político real, es decir, del juego de fuerzas por mantener o transformar la sociedad. La ciudadanía permite la diferencia de opiniones y el debate, permite la aparición de demandas ciudadanas y reivindicaciones sociales, incluso se fundamenta la existencia de diferentes partidos y agrupaciones gremiales o sociales que presionan sobre determinados temas o demandas específicas, pero ninguna de estas “alternativas” supone realmente pensar y construir (o reconstruir) la realidad. ¿Qué de político tienen estas opciones?

El secreto de la democracia y la ciudadanía, está precisamente en presentar como alternativas opciones que realmente no lo son, en permitir supuestas divergencias que simulan el juego de lo político, pero que en el fondo sólo consolidan lo ya existente, la exclusión de muchos en la toma de decisiones, la perdida de control sobre las propias vidas y el entorno. El juego democrático se sustenta en que las diferentes demandas y reivindicaciones son presentadas y asumidas por la misma institucionalidad ya existente, es decir, nunca cuestionado directamente dicha institucionalidad. “La noción misma de estado, se ha entronizado como único modo en que la gente piensa que se puede organizar la vida colectiva”[8].

Al no reconocer las diferencias de clase, género, generación, etnia, entre otras posibles desigualdades presentes en la sociedad capitalista, la concepción de ciudadanía limita el abordaje político de esos temas, es decir, impide pensarlos y abordarlos concretamente. Más aún, la conformación de sujetos sociales en función de dichas condiciones e identidades colectivas, resulta dificultosa y opuesta al flujo ciudadanista. En la sociedad democrática actual, no se enfrentan explotadores y explotados/as, oprimidas/os y opresores, sino sólo ciudadanos/as iguales en derechos pero diferentes en opiniones frente a un tema u otro. ¡La construcción ideológica es completa!

“Mientras el proletariado ni siquiera se reconoce a sí mismo, cada miembro de la clase trabajadora, cada desposeído, funciona como un buen ciudadano, con libertades, deberes y derechos que derivan de su ciudadanía, y acepta el conjunto de reglas de juego que lo atomizan y lo diluyen en el pueblo, donde sus intereses específicos de clase no tienen ninguna cabida. Como ciudadano, igual a todos; como elector, igual a todos; como vendedor y comprador, libre e igual a todos… no existe como clase. Ésta es precisamente la condición para el funcionamiento de la democracia”[9].

La democracia moderna se articula como un verdadero simulacro de participación, en el que todas y todos los ciudadanos/as, cumplen los requisitos formales de esa participación, aunque no inciden en nada en la toma de decisiones. Se han perfeccionado y tecnificado al máximo los rituales eleccionarios, establecido los cargos a elegirse, distribuyendo los votantes y candidatos, normando la periodicidad de las elecciones y la temporalidad de las campañas, se subvenciona el gasto de los contendores y se sacraliza el ejercicio mismo del sufragio, todo el “envase” de la participación funciona espléndidamente de acuerdo a derecho, aunque su “contenido” se ha perdido por completo. “No se trata ya de imitación de de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real”[10].

El simulacro de participación que se ha ido articulando a partir de la democracia moderna, ha ido cumpliendo progresivamente, las siguientes cuatro etapas:

1. “Es el reflejo de una realidad profunda.
2. Enmascara y desnaturaliza una realidad profunda.
3. Enmascara la ausencia de realidad profunda.
4. No tiene nada que ver con ningún tipo de realidad, es ya su propio y puro simulacro”[11].

Probablemente, en el inicio de las revoluciones burguesas europeas, la democracia representativa constituyó el “reflejo” de la transformación radical desde la sociedad feudal a la capitalista. Sin embargo, este fenómeno también “enmascara y desnaturaliza” ese mismo fenómeno. La transformación social señalada, implica la consolidación de la burguesía como clase dominante, no la apertura del poder político a todos/as las y los ciudadanos/as. Más aún, esa apertura nunca ocurrió, las clases bajas no gozan de privilegios sociales como reparto de la riqueza o capacidad de incidir concretamente en su entorno. Finalmente, el juego democrático se enraizó en los estados nacionales burgueses, como simulacro de participación política.

La democracia existente, lejos de incluir en la toma de decisiones a la mayor parte de los habitantes de una comunidad, excluye a las mayorías y legitima la estructura existente. Incluso genera la invisibilización del verdadero juego de fuerzas, es decir, de la política misma.

“La democracia es representativa. El demos se constituye como cuerpo político solamente en el momento del voto, cuando es convocado periódicamente por la ley. La representación contiene una delegación total del poder por todo el periodo del mandato. El voto es secreto. En consecuencia la política no es visible. La escena política es pública, como espectáculo, y oculta en su mayor parte, como asunto de un grupo social especializado, reclutado dentro de la burguesía. Todo ello sabiamente defendido por razón de Estado”[12].

Siguiendo con los planteamientos clásicos de Marshall, la ciudadanía se conformaría por tres elementos o dimensiones básicas de derechos y deberes: los derechos civiles, los derechos políticos y los derechos sociales. “El elemento civil se compone de los derechos necesarios para la libertad individual: libertad de la persona, de expresión, de pensamiento y religión, derecho a la propiedad y a establecer contratos válidos y derecho a la justicia… Por elementos políticos se entiende el derecho a participar en el ejercicio del poder político, como miembro de un cuerpo investido de autoridad política o como elector de sus miembros… El elemento social, abarca todo el espectro desde la seguridad y a un mínimo bienestar económico, al de compartir plenamente la herencia social y vivir la vida de un ser civilizado conforme a los estándares predominantes en la sociedad”[13].

Los derechos propuestos por Marshall abarcan diferentes ámbitos de la vida social, pero sólo en conjunto configuran una carta ciudadana que pretende limitar las diferencias sociales y económicas. Los derechos civiles garantizan cierta autonomía personal, los derechos políticos una determinada forma de participación  en la comunidad y por último, los derechos sociales un nivel en la calidad de vida aceptable socialmente. Su desarrollo se acompaña claramente de la evolución del aparato estatal, y de la institucionalización de diversas prácticas políticas, a través de leyes y normativas que garantizan libertades, establecen deberes y prohíben delitos. “En este espacio la igualdad es entendida como igualdad de derecho, o sea igualdad ante la ley. Igualdad puramente teórica que de hecho es compatible con la jerarquía social”[14].

Esta articulación jurídica y política de la ciudadanía, supone un ordenamiento racional y legítimo del Estado, denominado “Estado de derecho”, el que supone al menos los siguientes cuatro elementos constitutivos:

1. Definición explícita de atribuciones y funciones de cada sección del aparato estatal.
2. Progresivo establecimiento de normas sobre diferentes ámbitos de la vida social, redefiniendo constantemente el límite entre lo público y privado.
3. Establecimiento de la democracia representativa como mecanismo de participación política de las y los ciudadanos/as.
4. Tecnificación de procedimientos y decisiones políticas.

Sin embargo, esta conceptualización del Estado se presenta de forma ingenua y neutra, es decir, como si se tratase sólo de una entidad técnica y racional que administra los recursos en función de objetivos comunes. Esto constituye claramente otra falacia propia de las teorías liberales[15]. El “Estado es, fundamentalmente, un paradigma de estructuración jerárquica de la sociedad… es construido a partir de la expropiación que efectúa una parte de la sociedad sobre la capacidad global que tiene todo grupo humano de definir modos de relación, normas, costumbres, códigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simbólico – instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel humano de integración social. Esta expropiación no es necesariamente ni exclusivamente un acto de fuerza: ella contiene y exige el postulado de la obligación política o deber de obediencia”[16]. El Estado lejos de ser neutral, es el principal instrumento político de la sociedad moderna, ha ejercido el rol de articulador de la sociedad capitalista desde sus orígenes, modificando su propia estructura en el desempeñar de esta función.

Por su parte, la ciudadanía no es sólo el complemento del Estado de derecho, sino su creación, el fruto de su accionar sistemático. En la actualidad, constituye el tejido social que el propio Estado establece para asentarse y legitimarse constantemente, levantándose como una articulación ideológica y material de las relaciones de dominación. La ciudadanía articula subjetividades y visiones de mundo referentes a la vida social, establece mecanismos de participación institucional, valores y temáticas frente a las que es necesario referirse constantemente. Ciudadanía y Estado de derecho, constituyen dos elementos indisolubles en la sociedad moderna, dos caras de la misma moneda. La primera se levanta como el status de igualdad y pertenencia de cada individuo a determinada sociedad, con su consiguiente adscripción estatal. Mientras el Estado de derecho se presenta como la única forma racional y legitima de ordenamiento político. El garante de todos los derechos y el escenario propio del quehacer ciudadano. La “cancha” donde este tipo particular de sujeto político se desarrolla y existe.

Sin embargo, esta sintonía entre Estado y ciudadanía no está exenta de tensiones, como sostiene Habermas[17], al revisar las problemáticas que opacaron el funcionamiento del “Estado social”, la burocratización y el control estatal de demasiados ámbitos de la vida social, especialmente de la satisfacción de determinadas necesidades no cubiertas por el mercado, terminaría sobre tutelando el desarrollo de la sociedad civil y controlando, en demasía, las condiciones de subsistencia de determinados actores sociales. Este fenómeno puede impedir el desarrollo autónomo de expresiones sociales, que frente al crecimiento del aparato estatal y sus funciones, se ven acorraladas por la institucionalidad, llegando incluso a depender completamente de ella, ya sea a través de la satisfacción de necesidades, la asignación de reglamentos, el otorgamiento de recursos o la absorción ideológica.

Tensiones y Fisuras del Ciudadanismo.

En ocasiones, el Estado no logra impregnar a todos los grupos subalternos en las lógicas ciudadanas. Muchas veces por incapacidad del propio Estado y otras incluso por opción y resistencia de los propios subalternos. En ambas alternativas, se trata de variados sectores sociales que continúan fuera de las vías institucionales, siendo absolutamente invisibilizados o marginados por las políticas públicas. Se trata de grandes sectores de la población que sencillamente viven sus vidas al ritmo de empleos precarios y créditos de consumo, sin siquiera cuestionarse sus propias condiciones de vida o pensar en otras realidades.

Podrían surgir aquí los conceptos de “masa” o “mayoría” como contrapunto de la ciudadanía. Lejos de asumir y reproducir las lógicas institucionales del poder, muchas personas se mantienen en silencio, sin intención de participar en el simulacro, ni siquiera para cuestionarlo, sólo ensimismadas en su rutina cotidiana, fuera de las órbitas de la política o el juego democrático. “El único referente que funciona todavía, es el de la mayoría silenciosa… Las masas a no son referente porque ya no son del orden de la representación. No se expresan, se las sondea. No se reflejan, se las somete a test”[18]. Esta resistencia pasiva y silenciosa (incluso inconsciente) evidencia a las políticas ciudadanas como construcción intencionada. El Estado debe gastar enormes recursos en intentar convocar a las y los ciudadanos/as, para evitar que esa mayoría silenciosa se propague y contagie. El Estado ha construido la ciudadanía para legitimarse, por lo que necesita de ella. La levanta y la defiende como la construcción de sujeto propia del capitalismo actual. Desarrollando esfuerzos concretos para expandir sus lógicas, permeando nuevos horizontes para el poder.

La idea es que la masa no ciudadana se active, participe en el simulacro y se incorpore a las maquinas de poder[19], evitar el silencio que sin pretender cuestiona al juego democrático o el orden vigente, hace que el poder se muestre al desnudo, como proyecto político de sociedad, intencionado a favor de algunos y en desmedro de otros/as.

Sin embargo, “ese silencio es paradójico, no es un silencio que no habla, es un silencio que prohíbe que se hable en su nombre… Nadie puede decir que representa a la mayoría silenciosa… Retiradas en su silencio ya no son sujeto”[20]. Si bien la información proveniente desde el poder circula velozmente intentando integrar a la masa, no logra producir sentido. Más aún, la masa ya no demanda sentido, no lo requiere, no lo busca. Producir la demanda de sentido es aún más difícil y caro para los organismos de poder. Aunque la masa absorba toda la información y sus sentidos, ya no refracta nada. Solo genera más masa. Gran parte de la población no reacciona frente a los estímulos de la política ciudadana, pero tampoco la resiste de forma activa, no la combate, no la afirma pero tampoco la niega, simplemente continúa en medio del torbellino de mensajes y sentidos que vienen desde el poder intentando buscar adeptos: vote, legitime, vote, pida permiso, elija representantes, vote y por supuesto vote.

En este nuevo nudo de la política que se esconde detrás del simulacro. Lo realmente político es el juego de fuerzas por establecer y legitimar un orden social específico, por eso al poder le importa convocar en base a la ciudadanía a los diferentes individuos. Sin embargo, en lo que el simulacro denomina apatía o indiferencia, silencio o vacío, se encuentra sin quererlo, una de las mayores resistencias al actual estado de las cosas: El silencio de las y los convocados/as, la desaparición del contrincante simulado, la retirada inconsciente o voluntaria de la vida pública, muestra la debilidad del poder. Al Estado no le sirve ganar por “bocover”, pues finalmente pierde en legitimidad, así como capacidad de control y disciplinamiento.

Esta nueva tensión trastoca la concepción clásica del poder, como simple sometimiento. Bajo esa lógica, el silencio de las y los subordinados/as sería signo de éxito y tranquilidad. “Durante mucho tiempo la estrategia del poder se fundamentaba sobre la apatía de las masas. Cuanto más pasivas eran, más seguro estaba. Pero esa lógica no es característica más que de la fase burocrática y centralista del poder. Y es ella la que se vuelve contra él: la inercia que fomentó se convierte en el signo de su propia muerte. Es por ello que busca invertir las estrategias: de la pasividad a la participación, del silencio a la palabra. Pero es demasiado tarde… Por todas partes se busca hacer hablar a las masas, se las urge a existir socialmente, electoralmente, sindicalmente, sexualmente, en la participación, en la fiesta, etc.””[21].

Para comprender este fenómeno, no se debe entender el poder sólo en términos negativos, como simple represión o contención de fuerzas. Al contrario de aquello, el poder no sólo reprime y anula la diversidad social. Más que castigar las disrupciones, el poder disciplinario tiene por objetivo la producción de realidad. Además de vigilar y reprimir, se trata de construir y fomentar habilidades, actitudes, destrezas y valores propios de una subjetividad funcional y dócil. Más que la simple negación, el poder es una proposición, una acción generadora. “El poder disciplinario no encadena las fuerzas para reducirlas; lo hace de manera que a la vez pueda multiplicarlas y usarlas… la disciplina fabrica individuos”[22].

El aspecto disciplinario del poder consiste precisamente en esta construcción. Por esto el silencio y la no convocatoria fisura a todo el sistema, lo priva de sentido unitario, limita su reproducción, cuestiona su lógica. No porque algunos dejen de ser explotados/as u oprimidas/os, de hecho lo siguen siendo incluso con mayor fuerza, sólo que esta vez, lesionando la cohesión y posibilidades futuras del sistema, no compartiendo su sentido general y con ellos debilitando su legitimación social.

Pero cómo ocurrió esta pérdida de sentido en las sociedades modernas. Qué ocurrió con la potencia y convocatoria de categorías tales como pueblo o nación. Qué transformación sufrió el conjunto de individuos que antes unificaban sentidos a partir de la vida en comunidad. Por qué se disgrega el pueblo en masa y ya no responde a los requerimientos del poder. Qué ocurrió con los mecanismos de integración social que no logran desempeñar exitosamente su función.

Desde la sociología clásica, se sugiere el concepto de “anomia” como posible clave comprensiva. Según Durkheim[23], el debilitamiento de la consciencia colectiva, es decir, del conjunto de instituciones internalizadas por los individuos y socialmente compartidas, se produciría por la continua especialización de las funciones, propias de la sociedad moderna. La progresiva división del trabajo, conlleva el debilitamiento de los lazos de solidaridad entre las personas, generando la perdida de sentido e identidad grupal. “El propio trabajo, que constituye siempre la principal fuerza de integración del capital, se percibe cada vez más como una obligación exterior y ya sólo sirve de un modo muy marginal para dibujar la identidad de individuos cada vez más perdidos en la masa y cada vez más faltos de identidad propia”[24].

Por su parte Robert Merton[25], sostiene que la anomia se produciría debido a una inadecuación estructural entre fines socialmente deseados y medios legítimos para conseguirlos. Es decir, mientras todos los sectores de una sociedad se sienten relativamente atraídos por los mismos fines u objetivos sociales, tales como ganar más dinero, aumentar el nivel de consumo o mejorar la calidad de vida. Sólo algunas personas lograrán conseguir tales metas. Más aún, en muchos casos los medios socialmente aceptados para conseguir esos fines, sencillamente no funcionarán. En buenas cuentas, después de estudiar y trabajar esforzadamente, no se logrará el fin deseado, no se obtendrá un mejor empleo, no se ganará suficiente dinero, en definitiva, la promesa no se cumplirá. Peor aún, en ocasiones la anomia incluye asumir como fracaso individual un problema netamente social, más bien un resultado de la estructura social.

Lamentablemente en ambos autores, el concepto anomia es entendido como un error en el sistema, es decir, como una falla y no como un producto (aunque no deseado) del propio funcionamiento y desarrollo del sistema social. Surge la necesidad de incluir en el análisis otro concepto que quizás podría aportar en la comprensión del debilitamiento o fracaso del proyecto ciudadano. Tal concepto es el de “multitud” desarrollado por Paolo Virno.

Específicamente, se sostiene a la multitud como un polo opuesto al concepto pueblo. Como una categoría para comprender la disgregación de sentido propia de la sociedad actual. Esa disgregación que rechaza unificarse en un sentido único, más aún, en el sentido ciudadano emanado desde el poder. “La multitud representa una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en la atención de los asuntos comunes, sin converger en un Uno, sin evaporarse en un movimiento centrípeto. La multitud es la forma de existencia política y social de los muchos en cuanto muchos”[26].

“Multitud significa: la pluralidad, literalmente el ser muchos como forma duradera de existencia social y política, contrapuesta a la unidad cohesiva del pueblo. Pues bien, la multitud consiste en una red de individuos; los muchos son singularidad”[27].

En otras palabras, contradiciendo al absoluto silencio propuesto por Baudrillard, el concepto de multitud sostiene que las y los muchos/as continúan en la vida pública, pero con multiplicidad de sentidos y ritmos de acción. Sin la intención siquiera de unificarse en un proyecto colectivo mayor. El rechazo al proyecto ciudadano, es parte del rechazo a la homogenización e invisibilización ejercida por el poder. “Con la masificación del ocio, la descomposición de la familia y la brutalidad de las relaciones sociales, lo particular se encuentra constantemente re-expulsado hacia lo general. El hombre moderno es un hombre público”[28].

Ese individuo público, no necesariamente responde a los estímulos y convocatorias del poder, sin embargo, tampoco genera alternativas a gran escala. Las y los muchos/as, no poseen proyectos revolucionarios explícitos o definidos. Pese a que no son apatía silenciosa, su accionar tiende a ser local, diverso y concreto. Referido a sus propias dimensiones cotidianas y no a metarrelatos antagónicos al poder socialmente vigente. El rechazo a las políticas estatistas radica precisamente, en la pretensión de ésta de ser omnipresente, de anular y absorber la diferencia, de intenta controlar toda la vida social.

“La desobediencia civil representa, quizá, la forma básica de acción política de la multitud. A condición de emanciparla de la tradición liberal en la que está encapsulada. No se trata de desatender una ley específica porque es incoherente o contradictoria con otras normas fundamentales, por ejemplo la Constitución: en dicho caso la resistencia estaría testimoniando sólo una profunda lealtad al comando estatal. Viceversa, la desobediencia radical que nos interesa cuestiona la misma facultad de comando del Estado”[29].

En este sentido, regresamos a la tensión inicial de nuestro recorrido, la distinción entre dos formas de hacer política. La manifestación ciudadana que funciona dentro de los parámetros estatales y democráticos por una parte. Y la confrontación directa contra las lógicas del poder, atacando sus símbolos y automarginándose del ejercicio de simulacro que constituye la democracia representativa. Ya no hay dudas, se trata de dos acciones política antagónicas y excluyentes, no se puede ser ciudadano/a y encapuchada/o al mismo tiempo, ni siquiera se les puede reunir entorno a un debate pacífico. Se trata de lógicas opuestas que buscan constantemente su aniquilación.

“Existen dos caminos antagónicos, que se corresponden con dos críticas muy diferentes de cualquier situación coyuntural. O bien se critica la falta de igualdad, de democracia, de tal o cual derecho y por lo tanto es necesario luchar por mayores derechos, libertades e igualdades democráticas; o se comprende que las raíces mismas de todas esas libertades, esas igualdades y esos derechos son esencialmente antiproletarios y por lo tanto se lucha por la destrucción del conjunto del estado democrático con todas sus igualdades, derechos y libertades”[30].

Si se piensa que las lógicas del poder constituyen el principio de los males sociales, no se puede esperar que desde ese mismo poder, mejoren las condiciones o surjan posibilidades de encuentro. Los movimientos ciudadanos, cuestionan las debilidades del poder estatal, intentando repararlo y fortalecer el paradigma de dominación[31]. Quienes adoptan la consigna de guerra social, no sólo actualizan el concepto de lucha de clases, sino además incorporan a éste toda la diversidad de los grupos subalternos y la identificación explícita de las lógicas de poder. No sólo se hacen cargo de los antagonismos de clase, sino de las reproducciones disciplinarias del poder en cada segmento social. Se ataca el efecto multiplicador del poder en cada ámbito de la vida social. 

Sin embargo, ciudadanía y confrontación directa no sólo son dos opciones políticas excluyentes entre sí. Se sitúan en diferentes niveles del campo político. No son comparables. Saltar de una a otra, requiere no sólo un cambio de preferencias en torno a un tema específico, por más importante que este pareciera. Para cambiar de una postura a otra, se requiere modificar (ampliar) el punto de vista. Trasladar al sujeto desde la disyuntiva por diferentes opciones frente a un problema, al cuestionamiento por la definición del problema.

Parece muy pertinente, revisar la distinción entre “política” y “policía” propuesta por Jacques Ranciere. Al respecto, el autor sostiene que “la política es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario común, la existencia y la calidad de quienes están presentes en él… No hay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo”[32].

En definitiva, la denominación política, se refiere al juego de fuerzas por establecer lo social propiamente tal, es decir, la lucha por las definiciones más generales de la vida colectiva. La definición de lo posible y aceptado socialmente, así como de los desafíos que colectivamente serán asumidos. Lo verdaderamente político, es la definición del juego de fuerzas por definir quienes componen lo social, es decir, la aparición de grupos dominados y subalternos o incluso, la emergencia de cuestionamientos a las lógicas del sistema social.

Estos elementos, son radicalmente distintos de lo que desde el simulacro democrático se propone. “Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo policía”[33].

“La mayor parte de las medidas que nuestros clubes y laboratorios de reflexión política imaginan sin tregua para cambiar o renovar la política mediante el acercamiento del ciudadano al Estado o del Estado al ciudadano, en realidad ofrecen a la política su alternativa más simple: la de la mera policía”[34].

Las acciones que componen el campo “policía”, centran su discurso sobre la soberanía del poder, es decir, sobre los grados de legitimidad y sus lugares de cobertura y jurisdicción. Ampliando o reduciendo el aparataje de las estructuras de poder ya establecidas, por ejemplo sosteniendo que el Estado se haga cargo o no de problemáticas sociales o sobre la ampliación de los conceptos de ciudadanía o democracia. En definitiva, se entiende al poder como contexto natural dado, y no como una lucha constante o un movimiento de grupos sociales antagónicos.

Más aún, las demandas y reivindicaciones levantadas por los movimientos ciudadanos, también cae en la lógica de la soberanía y la cobertura del poder, es decir en el campo de lo que se ha denominado policía. Esto pues no interviene en las relaciones de fuerza que constituyen la política. Tal es el caso de los movimientos reivindicativos entorno a temas como la salud, la educación, las relaciones laborales, etc.

Si bien la precariedad de estas reivindicaciones ciudadanas que se origina en esta característica, se debe principalmente a las condiciones de vida que imponen las relaciones de poder hoy imperantes, también es posible encontrarla en la propia idea de simulacro de participación que supone el juego democrático. Es decir, el propio Estado genera o permite sentidos y movilización de actores ciudadanos, siempre y cuando, se mantenga dentro de sus parámetros y lógicas internas (CUT, PC, ANEF; Colegio de Profesores, etc.), es decir, no cuestione la integridad del sistema. Si se quiere, mientras no asuma un carácter netamente político.

Cabe preguntar qué posibilidades hay de intervenir en las relaciones de poder que originan estas situaciones concretas. Dicho de otro modo, resulta interesante profundizar en las posibilidades reales de irrupción política de los grupos subalternos, más allá de los pequeños estallidos de revuelta callejera, que es hasta donde se han expresado principalmente. En qué medida, pueden articular discursos y sentidos que transformen la rabia o la crítica radical en alternativa social. Obviamente, sin pretender constituirse en Estado, es decir, modificar lo social, sin la toma del poder.

Precisamente, esa es la tensión que instalan los proyectos autogestionados en la sociedad actual, disputar las formas materiales y simbólicas de constituir sociedad, no sólo despreciando las lógicas del poder existente, sino entrando en abierta contradicción con el mismo. Autogestión, tal como se entiende desde el anarquismo, es la puesta en marcha de procesos organizativos autónomos y horizontales en el seno de las y los oprimidas/os, los que se encaminan a satisfacer necesidades concretas y problemas específicos, pero que al mismo tiempo, construyen y ejercen relaciones sociales liberadoras para sus participantes, constituyendo espacios de acción política no estatista y real en tiempos del capitalismo salvaje.

Obviamente, el nivel de necesidades y problemas que actualmente pueden ser abordados de manera autogestionada, no logra desestabilizar al sistema en su conjunto (al menos por ahora), pues las experiencias concretas de este tipo, recién constituye gérmenes iniciales de experimentación. El nivel de autogestión, suele vincularse directamente con el nivel de organización de los grupos subalternos. Si existen bajos niveles de articulación social, la autogestión suele abordar temáticas educativas y culturales. Sin embargo, al recomponerse el tejido social, la autogestión puede abordar problemáticas y necesidades más complejas y abordar diferentes ámbitos de la vida social.

La autogestión propuesta desde el anarquismo, se opone radicalmente a las demandas y movimientos ciudadanos, pues lejos de pretender que el Estado solucione los diferentes problemas sociales o brinde nuevos derechos y libertades, niega el principio de autoridad y constituye una estrategia concreta de guerra social.

¡Por qué a las y los oprimidas/os

NO nos interesa ser ciudadanos!

¡Autogestión y Guerra Social!

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[1] http://www.youtube.com/watch?v=IyAAYwm-HmU

[2] Weber, Max, “Economía y Sociedad” Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1995, Pág. 43.

[3] Si bien se ha constatado este hecho en las tradicionales marchas del 1 de mayo y 11 de septiembre desde ya varios años, desde el 2011 se presentó en casi todas las manifestaciones.

[4] H. Silver, “Exclusión Social y Solidaridad Social: Tres Paradigmas”, en Revista Internacional del Trabajo, Ed. OIT, Ginebra, 1994, Vol. 113.

[5] Bakunin, Mijail, “Dios y el Estado”, Ed. Revolución Anarquista, Santiago, 2004, Pág. 56.

[6] T. H. Marshall, “Ciudadanía y Clase Social”, Ed. Alianza, Madrid, 1998, Pág. 37.

[7] Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 13.

[8] Méndez, N. y Vallota, A., “El Anarquismo: Una Utopía que Renace”, Ed. Prokaos, Santiago, 2011, Pág. 2.

[9] Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 10.

[10] Baudrillard, Jean, “Cultura y Simulacro”, Ed. Kairós, Barcelona, 1978, Pág. 11.

[11] Ibíd., Pág. 18.

[12] Colombo, Eduardo, “De la Polis y el Espacio Social Plebeto” Ed. Nordam, Montevideo, 1993, Pág. 51.

[13] T. H. Marshall, “Ciudadanía y Clase Social”, Ed. Alianza, Madrid, 1998, Pág. 22.

[14] Colombo, Eduardo, “De la Polis y el Espacio Social Plebeto” Ed. Nordam, Montevideo, 1993, Pág. 51.

[15] Las teorías contractualistas de Hobbes, Locke y Rousseau son fiel ejemplo de esto.

[16] Colombo Eduardo, “El Espacio Político de la Anarquía”, Ed. Nordam, Montevideo, 2000, Pág. 57.

[17] Habermas, Jurgen, “La Crisis del Estado de Bienestar y el Agotamiento de las Energías Utópicas” en “Ensayos Políticos” de, Ed. Ser, Montevideo, 1994.

[18] Baudrillard, Jean, “Cultura y Simulacro”, Ed. Kairós, Barcelona, 1978, Pág. 128.

[19] Foucault, Michel, “Microfísica del Poder”, Ed. La Piqueta, Madrid, 1992.

[20] Baudrillard, Jean, “Cultura y Simulacro”, Ed. Kairós, Barcelona, 1978, Pág. 129.

[21] Baudrillard, Jean, “Cultura y Simulacro”, Ed. Kairós, Barcelona, 1978, Pág. 130.

[22] Foucault, Michel, “Vigilar y Castigar. Nacimiento de la Prisión”, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, Pág. 175.

[23] Durkheim, Emile, “La División del Trabajo Social”, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1970.

[24] Alain, C., “El Impase Ciudadanista”, Ed. Prokaos, Santiago, 2011, Pág. 27.

[25] Merton, Robert, “Teoría y Estructura Social”, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1964.

[26] Virno, Paolo, “Gramática de la Multitud”, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2003, Pág. 2.

[27] Ibíd., Pág. 33.

[28] Alain, C., “El Impase Ciudadanista”, Ed. Prokaos, Santiago, 2011, Pág. 28.

[29] Virno, Paolo, “Gramática de la Multitud”, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2003, Pág. 30.

[30] Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 9.

[31] Colombo Eduardo, “El Espacio Político de la Anarquía”, Ed. Nordam, Montevideo, 2000.

[32] Ranciere, Jacques “El Desacuerdo. Política y Filosofía”, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, Pág. 42.

[33] Ibíd., Pág. 43.

[34] Ibíd., Pág. 47.